گفتارهایی در فلسفه اخلاق؛ متن کامل
نویسنده: سیدمیلاد عبدالله‌زاده، هادی شهبازی، نیلوفر حیدرپور، نیلوفر محمدی
زمان انتشار: ۱۳۹۲/۰۲/۱۱ ساعت چاپ مطلب

متن کامل سخنرانی دکتر محسن جوادی
با موضوع «گفتارهایی در فلسفه اخلاق»

به نام خدا

)حدود ۲ دقیقه اول جلسه موجود نیست)

[…] یعنی در واقع concept هست که در واقع به آن می‌گویند    second order در تقسیم بندی‌های رایج به آن می‌گویند بحث هنجاری اخلاق normative یعنی جهت هنجاری دارد یعنی بار ارزش دارد. مراد از بار ارزشی هم که روشن است یعنی یک جور واقع بیش از آنچه که توصیفی از واقعیتی باشد بلکه آن دغدغه شما را، درگیری شما را، با یک چیزی نشان می‌دهد. فرق اینکه بگویید مثلا ما دو جور تجربه‌ داریم که توصیفی از factual   اند. یعنی من در خودم احساس می‌کنم که صورتی از صندلی رو دارم بعد می‌گویم صندلی آنجا هست، رنگش آن جور است توصیفش می‌کنم، این مبنای knowledge factual من است این خب همان چیزی است که ما در علوم مختلف مثل فیزیک، شیمی حتی ریاضی به این معنا تجربی است تجربه به معنای یافت، وجدان چون اساس معرفت این تجربه است در تجربه‌های prestebtion نه ادراکات حسی فقط اما تجربه‌هایی هم از این عالم داریم. این جور نیست که تمام تجربه‌های ما factual باشند. تجربه‌هایی داریم که مثلاً احساس می‌کنیم که فرق می‌بینیم بین کمک کردن به کسی و زدن کسی در این هم یک جور تجربه است. این هم یک جور یافته است نمی‌توانیم بی تفاوت به آن باشیم. اصلا بحث اخلاقی از این جا زاده شد. چرا چیزی به نام بحث اخلاقی یا زیبایی شناختی، بحث‌های هنجاری چطور شد وارد حوزه‌ی پژوهش و مطالعه و بحث شد، از این جا پیدا شد. چون که همه ما دیدیم که این جور نیست که وقتی ؟ همان به عالم بیرون خودمان می‌کنیم همه‌اش چیزهایی را بیابیم که در قالب توصیف است و هیچ جهت راهنمایی و جذابیت برای ما، جهت دلدادگی و مثلا علاقه‌ای برای ما نداشته باشد اصلاً این طور نیست. فلذا آنها را گفتند تجربه‌های factual و این را گفتند تجربه‌های avaluative یا normative و امثال اینها، تجربه‌هایی که جهت ارزشی در آن هست. که خاستگاه دانش‌های مثل اخلاق مثل سیاست و به یک معنا اقتصاد و چیزهایی که بار ارزشی دارند این جا هست.

نکته‌ی اول که زادگاه بحث‌هایی ethics و اینها را بدانیم که از کجاست؟ منتها دعوا سر این زیاد شد که برخی گفتند این تجربه‌ها تجربه‌های توهمی‌اند حکایت از واقع نیستند subjective هستند، ساخته‌های خود ما هستند، واکنش‌های خودما هستند به عالم خارج چیزی در عالم خارج به عنوان خوب و بد نیست که تصویر آن در درون شما بیفتد که شبیه تصویر صندلی باشد نه. دعوایی است که الآن توضیح خواهم داد. پس ما وقتی که ما عنوان ethics را بحث می‌کنیم می‌گوییم عنوان فلسفه‌ی اخلاق این دو زیر شاخه اصلی دارد یک شاخه‌اش را می‌گویند meta ethics , normavive ethices این را می‌گویند اخلاق هنجاری (فلسفه اخلاق هنجاری) و این را می‌گویند مثلاً اتیکس خب فرقشان در چیست؟ این را می‌گویند اخلاق درجه دوم چرا می‌گویند اخلاق درجه دوم چون اگر شما نگاه کنید. وقتی شما یک ریاضی دان هستید یک خاطراتی از این ریاضی دانی که اینترنت را ابداع کرد… چاپ شده نمی‌دانم دیدید یا خیر ؟ خاطرات من یا زندگی من همچنین کتابی بود. در آن می‌خواندم که نوشته بود: من تا وقتی که مثلا جوان بودم و قدرتی داشتم کارم بود اما وقتی در نتوانستم در ریاضی کار کنم شدم فیلسوف ریاضی. در ریاضی تامل کردم که آیا ریاضی ارزش دارد، روشش چه جور است. تامل روی خود ریاضی نکردم. دیگر نیامدم که مثلا قاعده‌ی …. اقلیدس فلان است. وارد اینها نشدم،‌نه دفاعی نه ردی پس یک کار هست ریاضیات، ‌یک کار هست فلسفه ریاضیات این را اصطلاحاً می‌گویند second order knowledge چرا second order knowledge است. خودش به یک معنا knowledge درجه اول است. یک تقسیم ، تقسیم قیاسی است اصطلاحاً ما به این تقسیم می‌گوییم تقسیم‌های قیاسی. یعنی این تقسیم در مقایسه می‌گوییم درجه دوم یا درجه اول ولی خودش به یک معنا درجه اول است یعنی این جور نیست که درجه اول نباشد. هر معرفتی خودش درجه اول است ولی وقتی مقایسه می‌کنند آن را می‌گویند Ethics درجه اول یعنی وقتی می‌خواهیم در مورد Ethics می‌خواهیم بحث کنیم. بیشتر انتظار راهنمایی و مشورت و هدایت را دارد.

این از اخلاق normative برمی‌آید که به ما بگوید چه چیزی خوب است و چه چیزی بد است. اما این بحث نسبت به آن درجه ۲ است. خودش مستقیم وارد نمی‌شود که به من بگوید چیزی خوب است یا نه، اما کلیت این اخلاق را بحث می‌کند که مثلاً آیا اخلاق واقعیت دارد یا ندارد؟ ارزش‌های اخلاقی property های اخلاقی، آیا اصلا می‌شود معرفت‌های اخلاقی داشت یا نه؟ مسایلش را می‌گویم. این که می‌گوییم second order knowledge است شبیه فلسفه‌های علم هستند. فلسفه‌های علم همیشه second order هستد شما مثلا یک فیزیک دارید، یک فلسفه فیزیک، فیلسوف لازم نیست کار فیزیکی کند شاید هم اصلاً بلد نباشد. اما خوب می‌تواند در مورد فیزیک تامل کند. البته بهتر هم هست که فیزیک بلد باشد. اما لزوماً این دو کار، یکی نیست کار فلسفه‌ی فیزیک غیر از کار فیزیک تامل کند. آن first order و این second order این چیزی است که در واقع . منتها این ابهام هست جان مک در کتاب فلسفه دین خود این را توضیح می‌دهد. ابهامی هست این جا که وقتی که شما می‌گویید فلسفه‌ی اخلاق ممکن است شما این انتظار را داشته باشید که شبیه فلسفه ریاضی باشد. مثلا فیلسوف اخلاق کار اخلاقی نکند مگر نمی‌گویید که یک ریاضیات داریم و یک فلسفه ریاضی، ریاضی دان؟ وارد رابطه‌ای اعداد و جبر و از این جور مقالات می‌شود اما فیلسوف ریاضی وارد این جور مقولات نمی‌شود. نگاه از بیرون است. این جا هم این را داریم. می‌گوییم یک اخلاق هست یک فلسفه اخلاق کار فلسفه اخلاق نباید کار هنجاری باشد نباید کار اخلاقی باشد. ولی این جا گفتم کار فلسفه اخلاق نیستیم می‌شود به هنجاری و توصیفی با Descriptive که به آن می‌گویند که به آن می‌گویند  meta ethics به نظر شما این یک تناقض نیست؟ سوال هنجار راجع به خود اخلاق است، نسبت به گزاره‌های اخلاقی هنجار ایجاد نمی‌کندجواب به نسبت به گزاره‌های اخلاقی هنجار را ایجاد می‌کند. مثلا بحث خواهیم کرد(۷:۱۴) جزء فلسفه اخلاق است یا نظریه‌های اخلاقی جز فلسفه اخلاق است. این دو استثنا هستند یعنی یکی فلسفه اخلاق است و دیگری فلسفه دین است. این ها از آن قاعده‌ی کلی که فلسفه‌های مضاف second order استثنا شدند. یعنی این ها از چیزهای تعریفی هستند. در طول تاریخ تعریفش کردند. چیزی نیست مثل منطق ریاضی باشد که بگوییم ثابت است وقتی این جوری تعریف کردند خب طبیعتاً این رایج شده است. فلسفه‌ی اخلاق و دیگری فلسفه دین است. این دو تا تعریف رایج و کلاسیک فلسفه‌های مضاف را ندارند، و در تعریف فلسفه‌های مضاف، فلسفه وقتی به چیزی اضافه می‌شود می‌گوییم فلسفه‌ی ریاضی، خود آن کار فلسفی second order است یعنی وارد گود ریاضی نمی‌شود فلسفه فیزیک وارد فیزیک نمی‌شود، فلسفه‌ی پزشکی نمی‌شود، در مورد پزشکی کار فلسفی می‌کند، سوال و پرسش فلسفی می‌کند، اما استثنائاً فلسفه اخلاق و دین، این جوری نیستند. وقتی می‌گویند فلسفه اخلاق، دو کار می‌کند هم کار در واقع second order می‌کند و هم second order , first order آن یعنی درمورد کلیت اخلاق، سئوال می‌کند که من می‌خواهم امروز توضیح دهم اما first order خودش وارد دفاع از یک نظریه اخلاقی می‌شود، می‌گوید سودگرایی خوب است، کار فیلسوف اخلاق است. اصل ارزش‌ها چه هستند؟ سود هستند. اصل ارزش‌ها چه هستند؟ سعادت‌اند. ارسطو مثلا چه کار هنجاری از این مهمتر که ریشه‌ی هنجارها را به شما نشان می‌دهد. کارهای هنجاری مراتب دارند. شما زمانی کار هنجاری می‌کنید. در اخلاق گفته می‌شود سه جور کار اخلاقی می‌شود انجام داد. اول که می‌گویند MJ دوم MP سوم MS سه جور کار هنجاری M یعنی Morality کار هنجاری البته همه هنجارها Morality نیستند ولی ما بحثمان در هنجارهای اخلاقی است و الا هنجارها می‌توانند چیزهای دیگری هم باشند هنری یا چیزهای دیگری هم باشند. اما بحث ما بر سر هنجارهای اخلاقی است. J: MJ یعنی Judgement قضاوت و اینها که خیلی جزیی است، چون وقتی می‌روید نزد قاضی، انتظار ندارید که به شما بگوید سرقت بد است. این را می‌دانید آن باید به طور مشخص بگوید: این سارق است، یقه‌اش را بگیرید. این را (خیلی حکم جزیی را) اصطلاحاً می‌گویند MJ یعنی نزدیک به عمل است، خیلی مشخص است. یک جور هنجار هست که این است. MJها هستند که یک کار هنجاری خیلی هم هست،‌همه مان سر و کارمان با اینهاست. بیشتر خودمان برای خودمان و دیگران زمانی که مشورت می‌دهیم،‌برای خودمان راه نشان می‌دهیم، بیشتر با این MJها سر و کار داریم فلذا MJ ها خیلی زیاد هستند که حالا توضیح خواهم داد که MJها بعید است که بتوانند در علمی جمع شوند چون MJ ها مثل نسخه‌ نوشتن‌های پزشک هستند. اما یک MP داریم. MP، آن اصولی هستند که شما وقتی می‌خواهید تا Judgement داشته باشید و داوری کنید به این اصول تمسک می‌کنید. مثلا می‌گویید این مثلا باید مجازات اعدام شود،‌ چرا؟ می‌گویید برای این که اصل این است که هر کس، دیگری را کشته، این باید به اصل MP تمسک کند. MP دامنه‌اش کمتر از MJ ها هستند معمولاً گستره شان کمتر است ۵۰ تا ۱۰۰ تا هستند. مثلا دیوید راس معتقد است که در اخلاق ۸ تا MP (principle) داریم یعنی بقیه را به همین ۸ تا برمی‌گرداند. هر کس مهارت بیشتری در اخلاق داشته باشد این اصول را کم می‌کند چون هر چه اصول کم باشند، مشکلات ما کمتر می‌شود. غیر اینها MS هم داریم (Moral standard) آن استاندارد ریشه اصل است زیرا ممکن است کسی بگوید ۸ تا اصل از کجا آمدند؟ دیوید راس می‌گوید ۸ اصل داریم که به دیگری ضرر نرسان، اگر وعده دادی عمل کن،‌ راست بگو، عدالت… اینها از کجا آمدند. دیوید راس یک utilitarian است. می‌گوید اینها را از دل منفعت گرایی درآوردم. منفعت دارند، چون منفعت دارند این ۸ تا را درآوردم. و بقیه چیزها، به اینها برمی‌گردند این ۸ تا پوشش می‌دهند. یک نسبت مهمی بین MS , MP , MJ هست. MS از لحاظ نظری شروع کنیم، ریشه‌ای تر است یعنی Moral standard اصل است. می‌آییم در مرحله‌ی میانی Mp ها هستند میاییم در تطبیقاتش در زندگی چه هستند MJها هستند. منتهای وقتی می‌خواهیم این فرایند را طی کنیم خیلی کار پیچیده‌ای وجود دارد و این طور نیست که فقط یک رابطه طولی باشد یعنی این جور نیست که اگر MS را دانستم حتما MP ها را بلدم. به این راحتی نیست یا این که بگوید من MP ها را بلدم یعنی MJها را بلدم. خیلی آدم‌ها MP ها را بلدند، علم اخلاق خوب بلدند، الآن از ایشان بپرسید، الآن ۱۰ اصل برای شما باز می‌خواند ولی وقتی می‌خواهد تطبیق کند نمی‌تواند، مثل پزشک است. برخی پزشک‌ها هستند وقتی توضیح می‌دهند زیست شناس و چیزهای دیگری که در پزشکی می‌خوانند، خیلی خوب بلد است که این جوری است. ولی وقتی پای نسخه نویسی بیاید مهارت دیگری می‌خواهد. این بود که کسانی مثل فارابی می‌گفتند در واقع گذر از دانش اخلاق به خود پیاده کردن اخلاق، مهارت خیلی زیاد می‌خواهد، تجربیات زیادی می‌خواهد، خود ارسطو (۲۹: ۱۳) می‌گوید که در واقع اخلاق بخشی‌اش به پیررمردی است منظور از پیرمردی، پیرمردی سنی نیست، منظورم تجربه داشتن، بخش زیادی از انتقال دانش اخلاق به judgement ها از سر تجربه است. مثلاً فرض کنید چه اتفاقی می‌افتد؟ مثلا دو مشکل اساسی وجود دارد وقتی شما می‌خواهید MP را تطبیق کنید به MJ می‌داند مثل این است که کسی که دیگری را کشته باید قصاص شود. الآن می‌آییم در MJ می‌خواهیم بقیه او را بگیریم  و بگوییم قاتل است اولا ممکن است مشکل مصداقی پیش آید. اگر من دقت نکنم ممکن است کس دیگری را به اشتباه بگیرم، یعنی به اصطلاح شبهات factual . یعنی اشتباهی در ناحیه factها. این قاتل نیست، شخص دیگری قاتل است الآن یقه این شخص را گرفتم. بعضی وقتها اشتباه MJها از این ناشی می‌شوند که MP مان درست است. اما وقتی می‌آییم در تطبیقش به جای آنکه به موردش تطبیق کنیم، بر جای دیگری تطبیق می‌کنیم. مشکل مهمتر، مشکل تعارض MP هاست. این جور نیست که MPها دقیقاً تطبیق شوند. مثلا من وعده‌ای دادم که همین مثالی که معروف است و در کتابهای فلسفه اخلاق غربی می‌زنند که کسی وصیتی کرده بود که مثلا فرض کنید شخصی میلیارد دلار پول داشت، می‌خواست جهت کار خیریه مدرسه یا …. بسازد، بعد به هر دلیلی پشیمان شده بود و (این را واقف نامه رسمی نزد وکیل داشت) بعد که پشیمان شده بود فرصت نکرده بود که این را رسمی سند کند ولی گفته بود که آن وکیل که این گونه است و فلان و به او قول داده بود که سند قبلی را از بین می‌برد… و وصیت کرده بود که این پول را خرج قمارخانه نماید گذشته بود از رأی اولش که مدرسه بسازند، رأی جدیدی پیدا کرده بود. آن شخص در وجدان خودش چالش داشت. کسی خبر ندارد از وصیت دومش. هیچ کس مطلع نشده بود فقط این وکیل و بعد به هر دلیلی مثل تصادف مرده بود. و او همیشه با خودش چالش داشت که این یک میلیارد دلار خیلی پول زیادی است. من همان مسئله اول را نگه دارم و بگویم ایشان وصیت کرده و این باید خرج مدرسه و دانشگاه شود یا کار دوم را انجام دهم و بگویم این باید وقف قمارخانه شود و آن سند باطل است. او همیشه این چالش را داشت از موارد روشنی است که همه ما در چنین چالش قرار می‌گیریم که آیا اصل عمل به وعده مهم است یا اصلی به نام سود رساندن به دیگران. یا اصلی به اسم عدالت را رعایت کنیم. همیشه این چالش‌ها وجود دارند، برای تطبیق این نگرانی‌ها وجود دارد که نتواند تطبیق کنید پس در واقع این تجربه‌ای می‌خواهد factul knowledge زیاد می‌خواهد بحث مختلف است. از MP که اصل وسط کار است می‌گیریم ما در سنت خودمان معمولاً به MP ها می‌گفتیم علم اخلاق آن جایی که MP ها را بحث می‌کردند می‌گفتیم علم اخلاق . علم اخلاق مثل کتاب جامع السعادات، معراج السعادات، کتابهای اسلامی اگر نگاه کنید بیشترشان حد میانی را می‌گیرند. MJها را معمولا در علم بحث نمی‌کنند، چون بیشتر به توان و تجربه و مهارت‌های خود نسخه نویسی کار پزشکی یاد می‌دهد مبانی نسخه نویسی. اما نسخه نویسی را واگذار میکند به تجربه فرد. قدرت فرد در شناخت آن مریض و این جور چیزها. ممکن است راهنمایی کلی بکند اما این راهنمایی کلی خیلی چیز نیست و بیشتر در کارهای تربیتی این بحث‌ها را می‌کند (MJ) . MS همان چیزی است که ما به آن می‌گوییم نظریه‌های اخلاقی پس ما در اینجا سه مرحله داریم. ۱٫ MJها هستند که در شاخه خاصی از علوم بحث نمی‌کنند، بیشتر برمی‌گردد به مهارت‌های شما اما MP ها در کجا بحث می‌شوند، خود غربی‌ها می‌گویند Morality یا moral science (علم اخلاق) و اما MS می‌شود همان چیزی که در اینجا می‌شود اخلاق درجه اول (نظریه‌های اخلاقی) اگر در جایی، عنوان کتابی هست theory منظورش همین MS را بحث می‌کند. یعنی ریشه یا آن چیزی که موجب می‌شود از دل آن اصول اخلاقی در می‌آورید، می‌گویید اینها خوب هستند و اینها بد هستند. ممکن است اصطلاح خوب و بد را به کار نبرید، اینها فضیلت‌اند و اینها رذیلت‌‌اند.

نظریه‌تان، چون اگر جزء نظریات صواب right theory هستید ممکن است بگویید اینها صواب‌اند و اینها خطا هستند و یا اگر verto ethics هستید، می‌گویید اینها فضیلت هستند و اینها رذیلت‌اند. اگر حسن و قبح و این جور چیزها هستید می‌گویید اینها خوب‌اند و اینها بداند. ریشه‌ی این تفکیک چیست؟ این را اصطلاحاً نظریات اخلاقی بحث می‌کند. ۷ یا ۸ نظریه‌ی اخلاقی معروف هستد که من وارد آن نمی‌شوم زیرا قرار شد که از بحث هنجاری بحث نکنم، فقط مقدمه چیدم تا آن طرف مسئله روشن شود.

چون این را نمی‌خواهم بحث کنم، نظریات اخلاقی و اخلاق هنجاری را بحث نمی‌کنم و آن طرف قضیه را که فرا اخلاق می‌باشد به بیان می‌آورم اما اجمال قضیه این است که نظریات اخلاقی معمولا ۷ یا ۸ نظریه معروف هستند. شاید زیادتر هم باشند. قدیمی‌ترین و رایج‌ترین آنها ۳ تا هستند کتاب معروفی دارد مایکل استون که ۳ تا نظریه رایج در اخلاق عبارت‌اند از سودگرایی، اخلاق کانت، اخلاق ارسطویی البته نظریه اخلاقی محدود به این سه تا نیست. کتابی دارد (احتمالا گراهان اوپی) eight ethical theorics کتاب خوبی است. تقریباً ۸ نظریه اخلاقی را توضیح می‌دهد. پس ما در بخش اخلاقی هنجاری و درجه اول که مستقیماً کار اخلاقی می‌کند substantial احکامش، محتوای اخلاقی دارد که سه جور می‌توانیم کار اخلاقی داشته باشیم، یکی MS که به آن اصطلاحاً می‌گویند MP که در غرب به آن گاهی apply ethics یا Moral می‌گویند. اما apply ethics همه به آن می‌گویند به همین MPها که تطبیقاتش می‌کنید و MJ که گفتم جداست. این از این طرف قضیه، این طرف را پاک می‌کنم زیرا راجع به این صحبت نمی‌کنم اما بحث‌های خیلی جالبی این جا وجود دارد.

اما در بخش meta ethics که می‌خواهم بحث کنم گر نکته‌ای راجع به بخش اخلاق هنجاری، عرض کردم بحث‌های زیاد و البته سختی هم دارد، چون بعضی معتقدند که در نظریات اخلاقی نمی‌توانیم کار فلسفی کنیم زیرا در نظرات اخلاقی شان جوری است که زمینه نمی‌دهد به کار فلسفی. بعضی می‌گویند مثلا می‌توانیم کار فلسفی کنیم و دفاع منفی کنیم. این جا خیلی بحث‌های مهمی دارد، مثلاً فرض کنید برخی (نسبی گراها) می‌گویند امکان ندارد ثابت کنیم یک نظریه‌ی اخلاقی بر نظریه‌ی اخلاقی دیگر ترجیح دارد و ارزش معرفتی‌شان یکی است.

اما در مورد بحث‌های meta ethics توضیح می‌دهیم ethics دو شاخه داشت، شاخه Normative آن که بحث prepetional ethics apply ethics می‌آمدند این جا و علم اخلاق در این جا قرار می‌گرفتند اما بخث metal ethics آن که به این فرا اخلاق می‌گوییم و برخی می‌گویند فلسفه اخلاق به معنای واقعی همین است. مثلا اگر بخواهید به فلسفه‌ی فیزیک نگاه کنید. اگر آن جوری نگاه کنید فلسفه‌ی اخلاق به معنای واقعی‌اش همان می‌شود. مثلا کسانی مثل هیر معتقدند که فلسفه‌ی اخلاق بحث Normative ندارد، آنها معتقدند فلسفه باید order second باشد، بحث‌های محتوایی نمی‌تواند فلسفه بکند، خیلی از فیلسوفان مثل فیلسوفان تحلیلی این گونه‌اند که … فلسفه نمی‌تواند بکند یعنی در مدل فلسفه‌ی تحلیلی این گونه است که نمی‌توانید ثابت کنید خدایی وجود دارد، شما فقط می‌توانید کار راجع به گزاره‌ی خدا وجود دارد انجام دهید، بگویید که مفهوم خدا این است. در واقع تحلیل کنید و امثال اینها.

بنابراین در مدل فلسفه تحلیلی اصلا فلسفه‌ی اخلاق محدود به چیست؟ همین فرا اخلاق است. بحث Normative نمی‌شود. اما به آنها کاری نداریم.

سئوال مقاله‌ای که معرفی کردید، بخوانیم (فرا اخلاق نوشته‌ی دیوید کوپ ترجمه‌ی آقای جوادی) صفحه‌ی اولش در مورد تفکیک اخلاق هنجاری و فرا اخلاق است. این که آیا اخلاق هنجاری ذیل فلسفه‌ی اخلاق قرار می‌گیرد یا نه؟ «می‌گوید فیلسوفان، تا حد زیادی این شیوه‌های اندیشه درباره فلسفه‌ و فلسفه‌ی اخلاق را رها کرده‌اند، اگر چه هیچ فیلسوف خاصی این تغییر نگرش را به ناگهان انجام نداد اما احتجاج‌های کواین بر ضد تفکیک تحلیلی- ترکیبی، حائز اهمیت بودند.

پاسخ: این یک موضوعی است که ربطی به فلسفه‌ی اخلاق هم ندارد. چیز رایجی است که در واقع فیلسوفان تحلیلی فرق می‌گذاشتند بین قضایای تحلیلی و ترکیبی. مثلا می‌گفتند برخی قضایا مثل مجرد کسی است که ازدواج نکرده است. این صدقش منطقی است. نیازی ندارد در موردش تحقیق کنید، ببینید این قضیه صادق است یا نه؟ صدق و کذب آن logical است قضیه‌ی تحلیلی است یعنی.


فرا اخلاق

فرا اخلاق به یک معنا فلسفه اخلاقی است. در علم اخلاق صحبت از گزاره‌های اخلاقی است. این که فلان چیز خوب است و فلان چیز بد به عنوان مثال؛ راست گفتن خوب است، یک گزاره‌ی اخلاقی است و در هم اخلاق جای دارد.

اما فیلسوف اخلاقی کاری فراتر از وضع گزاره‌های اخلاقی انجام می‌دهد به عنوان مثال یکی از مباحث و سئوالات در فلسفه اخلاق، علت وجود تنازع علمی بین عالمان اخلاق  است، اینکه دعوا و شالوده اصلی اختلاف در مباحث اخلاقی چیست؟!

ممکن است عده‌ای پاسخ دهند که علت اصلی اختلاف، تفاوت در «مفاهیم اخلاقی[۱]» است.

در مقابل مفاهیم موضوعاتی اخلاقی است، مانند راست گفتن، دروغ گفتن و عدالت و ظلم قراردارد. این موضوعات نیاز به کار فلسفی ندارد چرا که این موضوعات بدیهی هستند مانند راست گفتن و دروغ گویی، اما مفاهیم یگر مانند عدالت و ظلم به خاطر تعریف‌های متفاوت از آنها نیاز به کار فلسفی دارد و لذا در مباحث فلسفه اخلاق مطرح شده‌اند.

در فلسفه اخلاق، سئوال فیلسوف اخلاق بر این است که آیا مفاهیم اخلاقی به چیز خاصی دلالت می‌کند یا دال بر مفاهیم تهی‌اند؟!

به عنوان مثال وقتی کسی می‌گوید؛ میز، این لفظ بر معنای خاصی دلالت می‌کند.

همچنین است، الفاظی مانند درخت، ماه، علیت، امکان (درست است که علت را نمی‌توان با چشم دید یا حس کرد اما عقل انسان می‌تواند شرایطی را تجسم کند که بتوان به آن علیت بگوئیم) مهمترین بحث و سئوال در فلسفه اخلاق کشف ماهیت محمولات اخلاقی است.

در این مورد می‌توان گفت که «مفاهیم» همیشه، اشاره به واقع نیستند مثلاً جملات می‌مانند؛  “وای” تسلیت می‌گیم، این جملات دلات بر واقع و یک امر خارجی نمی‌کنند، بلکه احساس فرد را نشان می‌دهند به این اصطلاحات speech act می‌گویند (کارهایی که با گفتار انجام می‌شود).

جان استین (استاد ویتگنشتاین) معتقد بود که حدود صدها کار را انسان با لفظ انجام می‌دهد انسان با لفظ تسلیت می‌گوید، سؤال می‌کند، تعجب می‌کند و هیچ کدام از این موارد اشاره به واقع نمی‌کند. سپس این گونه نیست که هر وقت لفظی را به کار می‌بریم حتماً اشاره به وقایع بیرونی می‌کنیم.

لازم به ذکر است که در مقابل مفاهیم لفظی اعتباری (مفاهیمی که به واقع اشاره‌ای ندارند و تنها بیان گر احساسات انسان‌ها می‌باشند) مفاهیم دلالی قرار دارند یعنی الفاظی که دال بر امر واقعی و خارجی دارند.

پس این سؤال در مورد مفاهیم اخلاق مطرح می‌باشد که آیا آنها جزء مفاهیم دلالی هستند یا بر مفاهیم اعتباری دلالت دارند؟

در اینجا عده‌ای از فیلسوفان که برساختگرا (constructivism) یا اعتبارگرا هستند بر این باور می‌باشند که انسان با مفاهیم اخلاقی، خوشایند یا برآیند خود را از وقایع خارجی نشان می‌دهند.

مثلاً وقتی می‌گوئیم راست گفتن خوب است یا دروغ گفتن بد است، به این معنا نیست که راست گفتن یک ویژگی ذاتی دارد که بر دروغ گفتن رجحان دارد، بله گوینده با بیان این لفظ به دنبال آن است که بگوید من از راست گفتن خوشم می‌آید و از دروغ گفتن بیزارم در واقع دنبال نشان دادن واکنش احساسی خود است.

آنها رئالیسم را قبول ندارند و بر این باورند که مفهومی مانند خوب یا بد در اخلاق به مفاهیم بیرونی و واقعی‌ایی اشاره ندارد بلکه فرد به دنبال بیان احساس خود نسبت به امر بیرونی است مثلاً وقتی می‌گویند فلان چیز خوب است بدین معناست که فرد از آن چیز خوشش می‌آید، به بیان دیگر خوب و بدها زر ورق شده آخ و وای‌های انسان است.

بنابراین، باید گفت: مهمترین مسئله در فرا اخلاق تشخیص وضعیت مفاهیم اخلاقی است و به تبع آنها مفاهیم اخلاقی است. چون اگر مفاهیم اخلاقی مفاهیم واقعی بودند آنها را قضیه می‌نامند و قضیه‌ها در منطقه قابل صدق و کذب می‌باشند بر عکس جملات انشایی که قابل صدق و کذب نیستند (مثلاً نمی‌توان گفت که لفظ “آخ”، لفظی صادق است یا کاذب) توضیح آن که قضیه‌ها (جملات خبری) چون حکایت از خارج می‌کنند قابل تصدیق یا تکذیب‌اند؛ مثلاً جمله «امروز هوا گرم است» را می‌توان تکذیب کرد و گفت: هوا گرم نیست.

بنابراین در مورد مفاهیم اخلاقی هم همین بحث می‌باشد که آیا آنها حکایت از عالم خارج دارند یا تنها نشانگر احساسات ما به جهان خارج است.

در مقابل اعتبارگراها یا برساختگراها، رئالیسم‌های اخلاقی ۳ قرار دارند که بر این باورند که مفاهیمی مانند خوب یا بد اشاره به واقع دارند یعنی چیزی در عالم خارج است که ذاتاً خوب است یا بد و حاصل از کنش‌های ذهن آدمی به سوی عالم بیرون نیستند، نتایج این اعتقاد این می‌باشد که جملات اخلاقی دارای صدق و کذب‌اند بنابراین می‌توان راجع به آنها بحث کرد و در مورد مواضع خود توجیه آورد یا اینکه یک نظریه را بر نظریه دیگر ترجیح داد یا بحث راجع به تخصص اخلاقی پیدا می‌شود. (عده‌ای که مفاهیم اخلاقی را بهتر درک می‌کنند و واضح جملات اخلاقی‌اند و بهتر از افراد عادی این کار را انجام می‌دهند)

حال اگر نظریه‌ی بر ساخت گراها را قبول کنیم این نتایج حاصل نخواهد شد و به آنها در ادامه اشاره خواهد شد.

سخن را درباره رئالیسم‌های اخلاقی را ادامه می‌دهیم؛ دسته‌ای از این فیلسوفان معتقدند به یک سری حقایق در عالم بیرون هستند که به آنها property می‌گویند. برخی از اینها مساوی هستند مانند رفت که تمام انسان‌های بینا قادر به درک و دیدن آن می‌باشند و دایره‌ی مشترکی وجود دارد که تمام انسان‌ها تقریباً با درک یکسانی از رنگ خاص دارند و به اصطلاح به آنها concreted property(ویژگی های انضمامی و محسوس) می‌گویند در مقابل آنها abstract property (ویژگی های انتزاعی و ذهنی) قرار دارد مانند زوجیت یا فردیت در جمله «این عدد زوج است» یا «۳ عدد فردی است» اکثر ویژگی‌های فلسفی این گونه‌اند. به عنوان مثال اصطلاح «ممکن الوجود» یا «حرکت»  همه این مفاهیم یک مفهوم عقلی‌اند بنابراین نمی‌توان دقیقاً به یک واقعیت خارجی خاص اشاره کرد و بگوییم فلان چیز حرکت است، لذا عده‌ای بر این باورند که اخلاق نیز انتزاعی است بنابراین نمی‌توان با حس درک کرد که کجای راست گفتن خوب است که با عقل می‌توان آنها را فهمید و انتزاع کرد.

بنابراین انتزاع عقلی هیچ منافاتی با واقعیت ندارد، همان طور که می‌گوییم: عدد ۳ فرد است می‌توان ادعا کرد که راست گفتن خوب است.

قابل ذکر است که گروهی از فیلسوفان در مورد ویژگی‌های اخلاقی قائل به naturalism هستند که یعنی می‌توان به ویژگی‌های اخلاقی در عالم بیرون اشاره کرد یعنی مفهوم خوبی یا بدی واقعی و قابل اشاره‌اند.

در مقابل رئایسم‌ها، غیر رئالیسم یا به اصطلاح غیر واقعیت‌گراها هستند و بر این باورند که مفاهیم اخلاقی مفاهیم دلالی و جملات اخلاقی قابل صدق و کذب نیستند (چرا که اصلاً جملات خبری یا قضیه نیستند) بین راست گفتن و دروغ گفتن تفاوتی در عالم خارج نیست یا همین طور است زدن برای تأدیب با زدن برای آزار و اذیت (هر دوی آنها زدن است و فرقی بین آنها نیست. ممکن است فردی یک نوع زدن را بد ودیگری در عین حال آن را فاقد بار اخلاقی بداند)

البته ادراک انسان‌ها نسبت به پدیده‌های بیرونی ممکن است متفاوت باشد، مثلاً برخی در عرصه دین به یک سری تجربه و معرفت می‌رسند که دیگران از ادراک آنها عاجزند بنابراین نمی‌توان آنها را انکار کرد یا در عرصه اخلاق که ممکن است فردی به حدی از شررات اخلاقی برسند که قبح یک عمل زشت حتی مانند قتل را درک نکنند.

بنابراین باید گفت تجربه‌های اخلاقی تماماً حالت مادی و بیرونی ندارند بلکه انتزاعی‌اند مهمترین دسته از غیر رئالیسم‌ها، non cognivitism هستند.

نظریه قانون طبیعی (که یکی از نظریه‌های معرفت رئالیستی هستند) و به این معناست که قوانین طبیعی با قوانین حاکم بر سرشت انسان یکسان است و قابل تطبیق بر انسان است و از آن جهت یکی از نظریه‌های معروف رئالیستی می‌باشد که قابل تغییر توسط انسان نمی‌باشد و دلخواه او نیست از دیدگاه متکلمان اسلامی وجوه اخلاقی وجود دارد که اگر به کاری اضافه شدند ممکن است آن کار را خوب و یا بد کنند به آن ماهیت خوب یا بد بدهند؛ مانند فعل زدن، اگر عنوان تأدیب برای آن بیافزاییم آن کار خوب است ولی اگر به همان فعل زدن عنوان انتقام جویی و آزار و اذیت بدهیم در آن صورت آن کار بد خواهد بود.

معتزله و متکلمان شیعه از این نظریه دفاع می‌کردند. (بر خلاف نظریه‌ی هیوم که معتقد بود اخلاق وابسته به انسان‌هاست، اگر انسانی نباشد اخلاقی وجود ندارد و خوشایند و برآیند انسانهاست که عدالت یا ظلم را می‌سازد) اما این وجوه، خودشان فی نفسه جهت اخلاقی دارند. امر اخلاقی تابع انسان‌ها نیست.

این افراد معتقدند که مفاهیم اخلاقی، مفاهیم دلالی نیستند و اصلاً خبر نمی‌دهد. جملات اخلاقی، جملات خبری نیستند، راجع به این عالم نیستند چون در این عالم چیزی نیست که ما بتوانیم با جملات اخلاقی فرقی گذاریم، بین راست گفتن و دروغ گفتن ، زدن (کسی را می‌زنیم و می‌گوییم خوب است، کسی را می‌زنیم و می‌گوییم بد است) این زدن با آن زدن چه فرقی دارد؟ فرقش عینی نیست و دیده نمی‌شود. هر چه نگاه کنی، همین است. برای مثال من و شما از جایی رد می‌شویم، کسی بچه‌ها را بی جهت شکنجه می‌دهد. فردی می‌ایستد و می‌گوید این کار بد است و حتی هزینه‌ای هم برای این ایستادن می‌پردازد، درگیر می‌شود و ممکن است آسیب هم ببیند و بعد هم متهم شود و …، اما یکی رد می‌شود و می‌گوید که من چیزی نمی‌بینم. می‌گوییم مگر نمی‌بینی زدن است؟ زدن مشترک است.  هم من می‌بینم و هم او می‌بیند. چیزی که من ادعا می‌کنم می‌بینم را او نمی‌بیند. من می‌گویم زشتی این کار را نمی‌بینی که چقدر زیاد است؟ او می‌گوید من چیزی به اسم زشتی و بدی نمی‌بینم. در کتاب جان لاک مثالی را خواندن که برای نکته‌ای اخلاقی ذکر شده اما واقعیت دارد: بعضی از آدم‌ها فکر می‌کنند که ما در عالم طبیعت در همین بعد فیزیکال نسبت به همه آن چیزی که اتفاق می‌افتد، می‌توانیم knowledge و معرفت داشته باشیم در حالی که این اشتباه است. زیرا در همین اتاقی که ما نشسته‌ایم ممکن است میلیون‌ها صوت وجود داشته باشد که یا بالای آستانه شنوایی ما هستند یا پایین‌تر از آن اگر سیستم صوتی حیوانی باشد که بتواند درک کند یا دستگاههایی که می‌توانند میلیون‌ها رنگ و بو را درک کنند. به قول خود جان لاک این selection در احساسات ما نبود. خدا به گونه‌ای آفریده که این selection ها وجود دارد و ما به اندازه‌ای که نیاز داریم، از این knowledge می‌گیرم ولی اگر نمی‌گرفتیم پدیده به هم خوردگی در ساختار ادراکی پیدا می‌شد که نمی‌توانستیم آن را مدیریت کنیم چون خیلی شلوغ می‌شد (پدیده انفجار اطلاعات). و این فقط در عالم طبیعت و propertyهای طبیعت و natural اتفاق می‌افتد. شی اگر در بعد دیگری از عالم که ما می‌گوییم حقایق انتزاعی که آنها هم در این عالم هستند. اینجا خیلی مشترک است: این سطح مشاع میان همه آدم‌هاست. اما وقتی به property های دینی روی می‌آوریم، خیلی از آدم‌ها آن را در این عالم تجربه کرده‌اند ولی بعضی‌ها نه، یعنی برخی احساس می‌کنند که خدا را صدا می‌کنند و خدا هم جواب می‌دهد، اما خیلی هم چنین احساسی ندارند. این هم معلوم نیست که عده‌ای بگویند چون بعضی این احساس را ندارند و نمی‌فهمند  پس واقعی نیست. اینکه به قول «آل استون» نوعی امپریالیسم معرفت شناسی است یعنی هر جایی که شما تجربه نداری بویی وجود ندارد و نیست. بعضی که این تجربه را دارند را نمی‌شود کنار گذاشت. و باید تحلیلی برای آنها ارائه داد. تجربه‌های اخلاقی نیز اینگونه‌اندغ خیلی‌ها این تجربه‌ها را دارند، بخش زیادی از مردم وقتی کاری زشت از جنایتکاران می‌بینند، با مهربانی فرق می‌گذارند و این طبیعی است. البته ممکن است، در اخلاق شرارت اخلاقی را داریم که «رال وکتن اس» می‌گوید: گاهی اتفاق می‌افتد که آدم نمی‌گذارد تفاوت‌های اخلاقی را مشاهده کند و نمی‌فهمد که حتی اگر کسی را هم بکشد، بد است. این اتفاقی است که ممکن است بیافتد ولی این به این معنا نیست که ما تجربه‌های اخلاقی را کنار گذاریم. کسانی که از realism اخلاقی را قبول دارند و از آن دفاع می‌کنند، عموماً می‌گویند که بخش زیادی از مردم این تجربه‌ها را دارند ولی وقتی توضیح می‌دهند، روشن است که از جنس property های طبیعی نیست. مگر همه عالم property ها طبیعی‌اند؟ مگر همه‌ی آن چیزی که ما در مورد آن صحبت می‌کنیم، از سنخ دیدنی‌ها هستند؟ خیلی چیزها عقلی‌اند و با عقل می‌توان گفت که در عالم‌اند اما جزء ساختارهای طبیعی این عالم نیستند اما هستند. این realism اخلاقی است اما کسانی که مقابل رئالیسم اخلاقی‌اند، اصطلاحاً non realism نام دارند که معروف‌ترین آنها non cognitivism ها هستند. مسئله اول اخلاق بحث realism اخلاقی که نام دیگر آن ethics moral است.

بعضی دیگر به ساخت گرا نام دارند. معروف‌ترین آنها نظریه قانون طبیعی natural law است که جزء رئالیست‌های اخلاقی‌اند و در حقوق هم کاربرد فراوانی دارند زیرا معمولاً یکی از جاهایی که از فلسفه اخلاق در حقوق استفاده می‌شود همین natural law theory است که جزء realism است. در اخلاق منظور از natural law دیدگاهی اخلاقی در رئالیسم است و می‌گوید که شما وقتی از یک قانون طبیعی صحبت می‌کنید مثلاً قانون اول نیوتون،‌ چه می‌خواهی بگویی منظور از بیان قانون، بیان واقعیتی در مورد طبیعت است که به همین دلیل قانونی طبیعی می‌شود. بعضی واقعیت‌ها هم در مورد طبیعت آدمی اند. آنها در مورد طبیعت بی جان بودند که مربوط به فیزیک و شیمی و … می‌شدند ولی بعضی از قوانین که در مورد طبیعت آدمی‌اند یعنی به طور مثال اگر کسی دروغ بگوید، قوای عقلانی‌اش نابود می‌شود و این تباهی در قدرت عاطفی‌اش پیش می‌آید. این اصطلاح، تئوری قانون طبیعی در اخلاق نام دارد. یعنی همان قانون طبیعی در طبیعت بر عالم انسانی تطبیق می‌شود و در واقع سرنوشت سرشت آدمی را بیان می‌کند. راه شرارت یا راه بدخواهی چنین سرنوشتی دارد، این نظریه‌ای رئالیستی است چرا؟ چون دل به خواه من نیست که عوضش کنم. اگر من می‌ساختم، هر دقیقه می‌توانستم آن را عوض کنم اما این واقعیت است و مدلی از رئالیسم است. مدل دیگر از رئالیسم که متکلمین مسلمان قبول دارند «وجوه اخلاقی» نام دارد یعنی همانطور که رنگی هست که روی شی آید و آن را زرد کند، وجهی هم وجود دارد که عقلی است و دیده نمی‌شود، اگر روی کار آید آن را خوب یا بد می‌کند. اصطلاح وجود moral making نام دارد که معتزله از این دفاع می‌کردند و می‌گفتند کاری هست بر فرض زدن. اگر عنوان تأدیب روی آن بیاید خوب است پس وجه اخلاقی آن را درست می‌کند اما اگر برای انتقام و شکنجه باشد همان کار بد می‌شود. پس جهتی است که از نظر اخلاقی این معامله را به هم می‌زند. معتزله معتقد است که در این عالم وجوهی هست که ذاتی این عالم‌اند و از بیرون نیامده‌اند. «هیوم» می‌گفت که اخلاق را من در جامعه می‌ریزم و ما آدم‌ها اگر نباشیم، اخلاقی وجود ندارد. ما آدم‌ها اخلاق را می‌سازم. خوشایند و بدآیند ما عدالت را می‌سازد. اما این نظریه، بر خلاف هیوم می‌گوید که خوبها و بدها ذاتی عالم اند و اگر حتی انسانی هم نباشد، باز این وجوه ارزش اخلاقی دارند و جهت اخلاقی ایجاد می‌کنند. امر اخلاقی تابع من و شما نیست و واقع است. نظریه‌های رئالیستی بلک برن و دیگران تلفیقی از نظریه‌های رئالیسم و غیر رئالیسم است.

تا اینجا به مهمترین مسئله فرا اخلاق اشاره شد. اما non cognitivism ها (غیر شناختی) در غرب خیلی معروف شدند. الآن هم جریان غالب در گرایش به فلسفه تحلیلی در اخلاق اینها هستند معروف‌ترین آنها مانند آیر و استیون سون و هیر و … ادعا دارند که اخلاق واکنش‌های ما را نشان می‌دهد مثلاً در جامعه‌ای می‌گویند که homo sextuality خوب است و جای دیگری می‌گویند بد است این نشان نمی‌دهد که homo saxtuality وجهی اخلاقی دارد که آن خوب یا بد کند. این فقط نشان می‌دهد که عده‌ای از آن خوششان نمی‌آید (فرهنگ جامعه) یا هر امر اخلاقی دیگری…، این نشان نمی‌دهد که تفاوت اخلاقی یا به قول معتزله وجه اخلاقی، چیزی به این عنوان وجود ندارد که بخواهیم کشفش کنیم. اخلاق کشف نیست (اسم کتاب هم جی ال مک کین در اخلاق با نام Morality , invention or discovery) مک کین معتقد است اخلاق را ما اختراع می‌کنیم و می‌سازیم. نظریه نسبی گرایان فرهنگی نیز می‌گوید که داستان اخلاقی این است که اگر در جامعه‌ای می‌خواهی ارزش‌های اخلاقی را ببینی که درست یا نادرست است باید رأی عمومی را مشاهده کنی، اگر عموم مردم بگوند که خوب است، پس خوب است و بالعکس. پس جایی برای بحث فلسفی و صدق و کذب نیست.

این از تبعات non cognitivism است. اخلاق اکتشافی نیست بنابراین کاری فلسفی هم نیست چون کار فیلسوف وجود شناسی است. پس اولاً کاری فلسفی نیست، ثانیاً جای تخصص نیست و سلیقه‌ای است یعنی بر کسی نمی‌شود نقد کرد و نقد اخلاقی دیگر معنا ندارد و نقدها محدود به این خوب بودن یا بد بودن سلیقه‌ها می‌شود. یکی از کتب مهم در ۴۰ سال گذشته After اثر مک کن تایر است که نزدیک به ۵۰۰ مقاله و کتاب در مورد این کتاب نوشته شده، مهمترین حرف این کتاب نشان دادن پیامدهای رواج non cognitivism بود یعنی نشان داد که در جوامع غربی و غربی‌گرا در شرق و حتی اسلام، دیگر اخلاق جدی گرفته نمی‌شود و واقعیت نیست که ما خطا کرده باشیم  پس خطای اخلاقی معنا ندارد، کسی نمی‌تواند دیگری را به خطای اخلاقی متهم کند در نتیجه فقط اختلاف سلیقه وجود دارد.

عنوان عملگرایان که در مقاله ذکر شده، جزء رئالیست‌ها هستند یا غیر رئالیست‌ها؟ نوعی رئالیست‌اند که جزء سودگرایان‌اند و قبول دارند که واقعیتی وجود دارد و از نظر اینها که به دنبال رفاه عمومی‌اند، رفاه عمومی قابل اندازه‌گیری است و می‌توانیم درجه بزنیم و شاخص‌هایی را اختصاص دهیم.

تفاوت رئالیست‌ها با غیر رئالیست‌ها در منشأ و ایجاد قاعده اخلاقی است، پیامدها را همه می‌پذیرند و اگر موضوع خاصی را اخلاق نام ببرند، نتایج خاصی را به جامعه می‌دهد: بله آنها می‌پذیرند ولی می‌گویند تبعات وجه اخلاقی ندارد و آن را شاخص ارزیابی اخلاقی نمی‌دانند و تفاوت‌ها را همه قبول دارند. نتیجه گرایان معتقدند که ارزیابی اخلاقی کار را باید بر اساس توالی علَی آن انجام داد و باید دید که چه را ایجاد می‌کند. سودگرایان هم همینطور مانند homo sextuality که می‌گویند باید دید که لوازم علَی آن چیست؟ چه اتفاقاتی با رواج این خواهد افتاد؟ بعد می‌گفتند که اتفاقات مشکلی ندارد و ضرری نمی‌رساند و… پس می‌گفتند که مجاز است. ارزیابی اخلاقی را تابع نتایج آن می‌کردند، اینها اصطلاحاً غایت گرا در اخلاق نام دارند اما کسانی هستند که می‌گویند ما کاری به این لوازم علَی نداریم که چه اتفاقی می‌افتد، در خود کار وجهی اخلاقی هست مثل معتزله. می‌گویند کار نداریم که راست گفتن چه توابعی دارد و به لوازم علَی کاری نداریم. آن را ارزیابی اخلاقی نمی‌کنیم بلکه ذات عملا را ارزیابی می‌کنیم و می‌گوییم که در خود این کار رنگی است به نام رنگ خوبی این اصطلاحاً تئوری وظیفه گرا نام دارد. کتاب After سوزنامه‌ای از توالی non cognitivism است که نشان می‌دهد زمان رواج آن چه پیش آمد. الآن زمانی که به کسی می‌گوییم کار تو اشتباه است، می‌گوید به چه حقی می‌گویی که کار من اشتباه است؟ هیچ راهی را برای گفتمان جدی اخلاقی نمی‌گذارد یعنی زمانی که شما از رئالیسم فاصله می‌گیرید، دیگر کانونی برای قضاوت درست وجود ندارد و این اتفاقی است که افتاده نکته جالب در کتاب آیر این است که وقتی فصل مربوط به مفاهیم دینی را می‌نویسد، می‌گوید که من باید اینها را حذف کنم ولی در مفاهیم اخلاقی می‌گوید که نمی‌توان مفاهیم اخلاقی را حذف کرد بلکه باید به اینها معنایی جدید بپوشانیم این داستان اتفاقی است که در اخلاق می‌افتد یعنی اسم اخلاق را نگه می‌دارد چون مفهومی کلیدی است.

ولی بدان معنایی می‌بخشد که نمی‌توان این معنا را از اخلاق طرد کرد مثلا در سنت و حکمت جاودان در ارسطو، مسیحیت، بودا، اسلام و … اخلاق همیشه کنترل نفس داشت و مفهومی بود که در آن مهار نفس وجود داشت در حالیکه اخلاقی که اکنون در non congnitivism تعریف می‌شودع مهار کردنی ندارد مهارش فقط در این است که با نفس دیگری تقابل نکند و درگیری پیش نیاید. این کتاب را دکتر شهریاری با نام «در جستجوی فضیلت» ترجمه کرده است.

جمع بندی:

پرسش این است که ما مفاهیمی با نام مفاهیم اخلاقی داریم. اینها جملات اخلاقی moral statement درست نمی‌کنند. آیا اینها خبرند؟ قضیه‌اند؟ گزاره‌اند؟ رئالیست‌ها می‌گویند که اینها خبرند non cognitivism می‌گویند اینها اصلاً خبر نیستند. هر دو طرف باید در مورد نظر خود توضیح دهند: رئالیست‌ها باید توضیح دهند که چرا دیده نمی‌شوند؟ چگونه من از آنها حکایت می‌کنم؟ و non cogntivism ها نیز باید توضیح دهند که در نهایت اینها در زبان وجود دارد و نمی‌شود این جملات را کنار انداخت. پس کار آنها چیست؟ چرا در زبان و فرهنگ وجود دارند؟ چرا از آنها استفاده می‌کنیم؟ و … بعضی رئالیست‌ها توضیح می‌دهند که اوصاف اخلاقی به واقعیت‌های فیزیکال باز می‌گردند یعنی ما می‌توانیم اندازه‌گیری کنیم. Utilitarianها (سودگرایان) این گونه‌اند و معتقدند که property های اخلاقی، قابل اندازه‌گیری‌اند و علم می‌تواند در مورد آنها صحبت کند و لذا اخلاق را علم تعیین می‌کند. ما می‌توانیم که بررسی کنیم قانون دیه و مانند آن در جامعه رفاه عمومی را افزایش داده یا نه؟ یعنی کاملاً اخلاق را در فاز مطالعات تجربی می‌برند و شعار می‌دهند که تنها ما هستیم که اخلاق را علی می‌دانیم و جریان utilitarnism جریان غالب در غرب است. تاریخچه پیداش این جهان در غرب بازمی‌گردد به زمانی که مسیحیت توسط مفهوم زهد و رهبانیت به چالش کشیده شده بود. و تقریباً انسان‌های بزرگ و متفکر را به دوری از جامعه فرا می‌خواند تا به کلیسا بیایند و بمانند این موضوع در قرون وسط جامعه را از نخبگان خالی کرد و همه‌ی نخبگان به کلیساها و صومعه‌های بیرون شهر می‌افتند و می‌مانند (به غیر فرقه‌ی فرانسیسکن که نخبگان را از شهر بیرون می‌کشیدند) پس جامعه مسیحی به این نتیجه رسید که اگر کسی می‌تواند کاری ربا این جامعه کند، نباید کار انجام دهد زیرا اتلاف وقت است و ضد رهبانیت و ضد زهد است. مردم دچار فقر و نابسامانی شدید شدند. از دل این تفکر افرادی چون‌ها بز و دیگران پیدا شدند که و بر عکس جریان غالب گفتند که اخلاق یعنی کمک کردن به مردم نه دور شدن از جامعه در واقع خاستگاه utilitarianism واکنشی به دیدگاه زهد مسیحیت بود ولی تعادل را حفظ نکرد و در نهایت به این رسید که چیزی جز سود وجود ندارد. در مسلمانان نیز مشکلی از لحاظ اخلاقی وجود دارد زیرا که ما هم غافلیم مثلاً تصور شما زمانی که می‌گوییم فلانی آدم اخلاقی است، چه چیزی می‌آید؟ بیشتر گوشه نشینی و فارغ بالی و دوری از جامعه و … کمتر این می‌آید که آدمی فعال است. درگیر است، شغل ایجاد می‌کند و … در واقع ما باید تعادل را ایجاد کنیم. از جمله دلایلی که سطح کار اجتماعی ما پایین است همین است که ارزیابی اخلاقی ما از کار اجتماعی خوب نیست. ما باید به این اندیشه مجال دهیم که اسلام نیز به این اعتقاد دارد که خیر رساندن به جامعه کاری خوب است. جمله «اصل اخلاقی، اصل سود» درست است اما معیار نیست و همچنین را با این نمی‌سنجند. سودگرا کسی است که تنها این جمله را قبول دارد اما نگاه درست بی اصل سودگرایی این است که در کنار اینها عدالت هم هست، معنویت هم هست و …

بعضی از رئالیست‌ها به نوعی scientific اند و اخلاق را فقط در علم می‌بینند و لذا بعضی اندازه می‌گیرند مثل چرتکه‌ای که «بنتام» درست کرده بود. برای آن ۷ پارامتر درست کرده بود و واحدهای مثبتی در آن ساخته بود تا با آنها بسنجد. اما همه‌ی رئالیست‌ها اینگونه نیستند، برخی از آنها کاری به سنجش ندارند و می‌گویند کارهایی وجود دارد که خوب است و ما باید آنها را کشف کنیم.

این نگاهی وظیفه گرایانه است. پس ترکیب‌های مختلفی از realism و non realism وجود دارد بعضی از non realism ها می‌گویند که ما با اخلاق، احساسات خود را نشان می‌دهیم و بعضی می‌گویند ما با اخلاق آرمان‌هایمان را نشان می‌دهیم و به دنبال آنها هستیم. احساسات غیر از آرمان است بعضی هم می‌گویند که ترجیحات خود را نشان می‌دهیم که باز هم غیر از احساسات‌اند. احساس این است که مثلاً اشتیاق دارید که این غذا را بخورید ولی ترجیح شما این نیست زیرا می‌دانید که این غذا به شما ضرر می‌رساند. پس بخش عمده‌ای از فرا اخلاق بر سر این است و نمونه آن دو کتاب به نام‌های نگرش اخلاقی (اثر مک ناوتن، ترجمه دکتر میانداری) و کتاب فلسفه اخلاق (اثر هلمز).

فیلسوفانی که بدی و خوبی را ناشی از قراردادهای اجتماعی بین انسان‌ها می‌دانند، در کجای این تقسیم‌بندی جای دارد؟ اینها non cognitivism اند و از لحاظ نظریه اخلاقی نیز وظیفه گرا نام دارند. وظیفه گرایی اصطلاحی فراگیر است. ما دو بحث داریم: بحث هنجاری و بحث meta ethics از لحاظ meta ethics اینها non cognitivism اند چون واقعیت اخلاقی را قبول ندارند و به نوعی برساخت گرا هستند و می‌گویند اخلاق را خود ما می‌سازیم. کانت نیز نوعی برساخت گرا بود که می‌گفت اخلاق را عقل من می‌سازد ولی از لحاظ نظریه‌ اخلاقی هنجاری اصطلاحاً جزء وظیفه گرایان هستند زیرا معتقدند که امر اخلاقی بر اساس قرارداد است نه بر اساس بررسی نتایج و لوازم یعنی اصطلاح عام وظیفه گرایی نیز بر اینها شامل می‌شود.

نکته دوم: پرسش دوم از مبحث مربوط به معرفت شناسی اخلاق که مربوط به بحث عملی است برای ما اهمیت بیشتری دارد. از مهمترین بحث‌های فرا اخلاقی بحث معرفت شناسی اخلاقی است. پرسش ما این است که آیا من می‌توانم معرفت اخلاقی پیدا کنم یا نه؟ تکلیف این قضیه در بحث قبلی معلوم می‌شود. افرادی مانند هرت که کتاب زبان اخلاق وی به فارسی ترجمه شده، معتقدند که ما می‌توانیم معرفت اخلاقی داشته باشیم ولی رئالیسم نباشیم. یک نوع معرفت اخلاقی درست می‌کنیم که در آن رئالیسم نباشد. پس مسئله قبلی این بحث را روشن نمی‌کند. به نظر اینها برای معرفت می‌توان تعریف صدق و کذب مصطلح را عوض کرد (تئوری‌های صدق جدیداً ‌دیگر مطابقت نیستند زیرا در قدیم صدق مطابق با واقع بود) و معنای دیگری از فهم و معرفت ارائه داد. طبیعتاً این سئوال جدی می‌شود که آیا عرصه اخلاق جایی هست که من بتوانم ادعا کنم که من فهمیدم این درست است یا نه؟ دو گروه با این مسئله مقابل‌اند: یک گروه شکاکان اخلاقی‌اند که می‌گویند اخلاق شکایت است یعنی می‌شود باور کرد اما نمی‌شود فهمید. منظور از فهم و معرفت باور مدلل است نه باوری مانند خرافه‌ها. وقتی در اخلاق می‌گوییم که این کار بد است. آیا می‌توانیم بگوییم که معرفت اخلاقی داریم و می‌توانیم نشان دهیم که دلایلی وجود دارد که قانع کننده است؟ شکاکان اخلاقی معتقدند که نمی‌شود. (شکاکیت بر دو نوع است: شکاکیت local و شکاکیت global یعنی در همه چیز شک دارند مانند سوفیست‌ها) برخی هستند که در همه جا شک ندارند و رئالیست‌اند و معرفت را به طور کلی قبول دارند اما در اخلاق نه. می‌گویند که خصوصیاتی در اخلاق وجود دارد که نمی‌گذارد ما معرفت اخلاقی داشته باشیم و معتقد که ساختار توجیه در اخلاق وجود ندارد و نمی‌توان دلایلی قانع کننده را معرفی کرد در نتیجه اخلاق سیستم checking ندارد و نمی‌شود قضیه را check کرد که درست است یا نادرست. در مقابل آنها افرادی هستند که معرفت اخلاقی را قبول دارند و معتقدند که سیستم‌های checking فقط تجربی نیستند تا آزمایش کنند و بر اساس تجربی باشند. کسی که ادعا می‌کند و می‌گوید که فرض کنید که عالم حادث است و یا قدیم است. نمی‌توان فرضیه او را تجربی کار کرد. سیستم checking و چیزی که دلیلی را ارزیابی می‌کند و ترجیح دلیل را بر دیگری نشان می‌دهد، در نتیجه موجه بودن باوری را نشان می‌دهد، سیستم تجربی ندارد بنابراین اخلاق هم سیستم checking مختص خود را دارد حتی می‌تواند در چهارچوب check فلسفی  قرار گیرد مثلاً ارسطو معتقد بود که سیستم checking موجود در فلسفه عیناً در اخلاق وجود دارد مثلاً اگر ادعا کنید که نفس ۳ قوه دارد، از علم النفس فلسفی برای بررسی آن استفاده می‌کنند و آزمون‌های فرضی وجود دارد که در فلسفه استفاده می‌کنند، در اخلاق هم می‌توان داشت. وقتی می‌گوییم که عدالت خوب است، می‌توان اینگونه اثبات کرد که عدالت انسان را شکوفا می‌کند، به قوای او مجال تحقق می‌دهد و … اینها از نظر ارسطو استدلال‌های قانع کننده‌ای است.

شکایت غیر از نسبی گرایی است. تا اینجا تنها بحث از شکاکان بود نسبی گرایان تماماً شکاک نیستند. ممکن است فردی از نسبی گرایان بگوید که به جامعه خودم علم پیدا کردم و مطمئنم که این روش در زندگی بهتر است. اصطلاحاً توجیه را context می‌زند یعنی توجیه می‌کند اما این توجیه در این جامعه می‌گنجد و این غیر از شکاکیت است. خیلی‌ها معتقدند تکلیف این بحث در متافیزیک اخلاق روشن می‌شود و لذا افرادی هستند که می‌گویند grounding این در متافیزیک اخلاق پایه‌گذاری می‌شود.

ولی برخی در دوران جدید معتقدند که (مانند هرت) بحث متافیزیکی در اخلاق نمی‌گنجد و نمی‌تواند تکلیف را روشن کند. معرفت شناسی به معنای پرسش از sourceهای معرفت است. در دوران جدید معرفت شناسی ۲ سئوال محوری دارد: ۱- آیا معرفت ممکن است یا خیر؟ ۲- sourceها و ریشه‌ها در کجا هستند؟


ما در اخلاق می‌توانیم معرفت داشته باشیم یا نه؟

کسانی در معرفت اندیشی فکر معرفت هستند به این معنا که می‌گویند یا اصلاً نمی‌توانیم معرفت پیدا کنیم که بحث شکاکیت مطرح می‌شود یا تنها می‌توانیم معرفت‌های موازی پیدا کنیم یعنی نمی‌توانیم در این حالت بگوییم که معرفت شما بهتر از من است و یا ترجیح بیشتری دارد (اصطلاح ۰۰:۲۳) پیدا می‌کند.

فرض می‌کنیم ما در ایران در جامعه‌ای هستیم با (فضا) ی خاصی، یک فرد در این جامعه می‌تواند دلایل قانع کننده‌ای برای نوع و مدل زندگی‌اش داشته باشد، حال اگر این فرد از جامعه بیرون برود آن دلایل قانع کنندگی و وجه توجیهی خود را از دست می‌دهد و در این حالت دیگر نمی‌توانیم بگوییم که ما معرفت مطلق اخلاقی دارد.

نسبی گراها ممکن است قبول کند که وقتی فرد در یک فضای خاصی است ممکن است بتواند از یک نظریه‌ی خاصی دفاع کند یا از یک دیدگاه اخلاقی بگوید این کار خوب و این کار بد است به عنوان مثال: در آلمان فردی مصاحبه‌ای از یکی از اشخاصی که از طرف هیتلر برای نگهداری معلولین آن کشور و نابودی آنها منصوب شده بود تهیه کرد، و مفاد نامه‌ی هیتلر به آن شخص به این ترتیب بود که وجود این معلولان در آلمان بر ضد خواسته‌های ایشان مبتنی بر برتری نژاد است و این به نوعی رخنه‌ای در درون این اعتقاد است و در آخر دستور داده بود تا این افراد سر به نیست شوند که البته تعداد این معلولان هم کم نبود.

این فرد در ادامه می‌گوید که مسئول جایی بوده است که حدو د۶۰۰ نفر از این افراد در آن جا وجود داشته است و برای اینکه اخبار این کشتار به گوش جهانیان نرسد و در عین حال به هدف مذکور برسند این معلولان دسته دسته و جدا جدا کشته می‌شدند، عده با گاز کشته شوند، عده‌ای در دره انداخته شدند و … سپس این فرد شروع به گریه می‌کند، در اینجا است که خبرنگار از او می‌پرسد: «احساسات در حین انجام چنین کارهایی چگونه بود؟ و او جواب می‌دهد که احساس خوبی داشتم و  فکر می‌کردم که کار درستی انجام می‌دهم.

در اینجا در حقیقت یک فضای (اصطلاح) ایجاد شده بود که در آن فضا دلایل کشتار این معلولان برای این فرد قانع کننده و موجه به نظر می‌رسید و دلایلی همچون برتری نژاد آلمانی‌ها و این یک دیدگاه نسبی گراست.

نسبی گراها نظرشان همین است که می‌گویند ما عقیده نداریم که نمی‌توان معرفت اخلاقی داشت بلکه نظرمان این است که معرفت اخلاقی در یک (contacs) فضا با معرفت اخلاقی در یک فضای دیگر فرق می‌کند.

مثلاً اگر در یک جامعه‌ی دینی باشیم این می‌تواند یک سری تغییراتی ایجاد کند که این کار خوب است و این کار بد است و حتی فرد می‌تواند از این موضوع در آن جامعه دفاع کند. اخلاق هیچ گاه نمی‌تواند یک معرفت مطلق داشته باشد چرا که مانند ریاضیات یا فیزیک نیست که در همه‌ی جامعه یک قانون ثابت باشد و مرتبط با فضای جامعه نباشد یعنی propertyهای طبیعی یا فیزیک نیست به متن جامعه حساسیت ندارد و در همه جا یکسان است اما معرفت اخلاقی اینگونه نیست و ممکن است از یک متن به یک متن دیگر متفاوت باشد پس اینها به یک معنا شکاک نیستند و می‌گویند می‌توانیم بگوییم در یک متن از جامعه این خوب و این بد است. اما نسبت به متن‌های مختلف نمی‌توانیم این را بگوییم که یک حکمی اخلاقی برای همه خوب است و تنها می‌توانیم بگوییم برای یک جای خاصی خوب است. و این نگاهی است که امروزه خیلی هم رواج پیدا کرده و طرفدار دارد و این نگاه مزایایی هم دارد مثل اینکه گفته‌اند این گونه نگاه یک نوع تسامح (اصطلاح ۵:۰۵) ایجاد می‌کند چون می‌توانیم بگوییم حال که در فلان کشور هستید به فرهنگ آن نیز احترام بگذارید و ساخت و ارزشهای این جا را رعایت کنید، در واقع فی نفسه چیزی بد یا خوب نیست، بلکه بدی یا خوبی تابع این زمینه‌هاست.

آیا همه‌ی نسبی گراها در همه زمینه‌ها نسبی هستند یا تنها در معرفت اخلاقی؟

یک فرد نسبی گرا در همه زمینه‌ها نسبی گرا هستند چون اگر در جایی عقیده‌ی خود را به صورت مطلق نشان دهند دیگر نسبی گرا نمی‌شوند یعنی در حقیقت سخت و دشوار می‌شود اگر بخواهند در زمینه‌ی نسبی گرایی و در زمینه‌ای دیگر مطلق گرایی را پیشه کنند، پس نسبی گراهای فرهنگی در همه زمینه‌ها نسبی هستند.

نسبی گراها خودشان می‌پذیرند که یک آدمی هست و کل جهان هم همین است و این را معیار قرار می‌دهند، چطور این آدم خاص را در کل جهان به عنوان یک معیار واحد نمی‌گذارند؟

معیارهای اخلاقی را از روی آدم نمی‌آورند بلکه از روی جامعه می‌آورند و مانند در ارسطو نیستند که معیارهای اخلاقی را به آدم مربوط کنند چرا که ؟ می‌گفت آدم در همه جا همین است به همین علت هم معیار اخلاقی را ضروری او می‌آورند و می‌گفت فرقی ندارد آدم کجا باشد، آدم این است و شکوفایی او این گونه است .

مثال: مثلاً عدالت آدم را شکوفا می‌کند و ظرفیت‌های او را باز می‌کند (۶:۵۱) معرفت اخلاقی در فلسفه‌ی اول غایت گرایی بود و یک متافیزیکی پشت او بود (متافیزیک غایت گرایی) یکی از چالش‌هایی که دوران جدید با در نظر داشت همین بود که می‌گفتند متافیزیک غایت گرایی باید کنار برود، در سطر خود نگاه دینی نداشت با وجود اینکه در زمان هدایت بود ولی وحی در کارش نبود، با این وجود حرف‌هایش به دین بسیار نزدیک بود و به همین علت بود که کلیسا اعلام کرد حرف‌های مسیح باید با گفته های ارسطو تفسیر شود، در واقع ارسطو اصل آموزه‌های مسیحیت و کلیسا شد، آموزه‌های مسیح یک سکه‌ی دو رویه است یک روی آن سختی‌های انجیل است و روی دیگر آن گفته‌های ارسطو است. چرا که حرفهایی ارسطو در مضامین دینی نیز وجود دارد برای مثال: همین که هر چیزی در این عالم برای غرض خلق شده است و چیزی وجود ندارد که رها شده باشد (چاقو را برای یک هدف می‌سازیم و خوبی یا بدی چاقو را متناسب با چگونگی برآورده کردن هدف توسط چاقو می‌شناسیم و هر چاقویی که هدف را که همان بریدن است بهتر برآورده کند می‌گوییم این چاقو بهتر است).

انسان که هدف خلقت انسان را بهتر برآورده می‌کند گفته می‌شود این انسان (آرت) دارد که در حقیقت همان فضیلت است و می‌گفت اخلاق یعنی راه شکوفایی و راه «آرت بدی ایشان”. اخلاق راهی ندارد جز متافیزیک یعنی اول باید مفهوم انسان را چه خلق شده است. اگر در جهان اسلام هم نگاه کنیم و در هر کتابی نگاه کنیم اول از نفس و بحث انسان شناسی شروع می‌کند یعنی اول باید ببینیم برای چه انسان آمده یعنی در نظر ارسطو شناخت انسان یک راه متافیزیکال است.

اما  درباره اینکه هدف انسان چیست؟ ارسطو یک سری بحث‌های فلسفی سنگینی دارد که در اینجا برای وارد شدن به آن در بحث زمان کافی نسیت (بحث استدلال کارکردی finctiral anyument 11:12)

اما بعد از اینکه فهمیدیم غایت انسان چیست می‌توانیم خوب و به راه اینگونه توجیه کنیم که خوبی آن چیزی است که کمک می‌کند که دیدی آن چیزی است که مانع می‌شود از بهتر کارکردن انسان (کارکرد بهتر؛ یعنی آنچه بیشتر آن غرض را تحقق می‌بخشد البته ارسطو ادعا می‌کرد که هدف از خلقت انسان اعمال عقل است).

مدل ارسطو، مدل خوبی شد که اگر چه بعضی آمدند و به تطبیقات ارسطو ایراداتی وارد کردند اما نتوانستند به مدل او خدشه‌ای وارد کنند و در آخر کار هم این مدل را فیلسوفان مسلمان و مسیحی اخذ کردند. ولی اینکه نتایج و تطبیقات ارسطو را بپذیریم یک بحث است و پذیرفتن مدل او نیز جدا است برای مثال (۱۲:۳۵ نام یک مکتب) ها می‌گویند انسان تنها عمل نیست بلکه عاطفه هم هست.

بازمی‌گردیم به معرفت اخلاقی: نسبی گراها ادعا می‌کنند که کارها بهتر است. به این علت که ثمرات بیشتری را ایجاد می‌کند مثلاً اگر نسبی گرا باشیم با یک دیگر جدلی نداریم چرا که چیزی به عنوان وجدان اخلاقی را قبول نداریم که بخواهد ما را اذیت کند چرا که همه‌ی اینها القائات جامعه است، اما چنان چه مطلق گرا باشیم و تنها یک چیز را پذیرفته باشیم و تأکید داشته باشیم که تنها آن چه که من می‌گویم درست است موجب می‌شود تا بقیه را باطل بدانی و موجب برخورد و خشونت می‌شود. چون این که معرفت اخلاقی وابسته به یک بافتی است اعتقادی ندارد و می‌گویند معرفت‌های اخلاقی هم مانند معرفت‌های ریاضی و فلسفی فارغ از این بافت هستند اینجا باشند یا آنجا باشند معرفت‌اند. (می‌توان نشان داد که عدالت خوب است چه در ایران باشد چه در آمریکا، عدالت، عدالت است.

نسبی گرایی اخلاقی- یعنی به لحاظ اخلاقی الگوها و چهارچوبهای مختلف قابل قبول است.

کسانی که می‌خواهند نسبی گرایی اخلاقی دفاع کنند معمولاً بر پایه‌ی یک چیزی استدلال می‌کنند که به آن می‌گویند نسبی گرایی فرهنگی (از اینگونه می‌گویند که وقتی ما به جوامع مختلف می‌رویم بررسی می‌کنیم می‌بینیم که مردم به شکلهای مختلفی زندگی می‌کنند (که البته این ها را مردم شناسایی نشان می‌دهند که البته عده‌ای این را قبول دارند و عده‌ای قبول ندارند چرا که می‌گویند این تحقیقات تحقیقات هدف مندی است) که اینها نشان می‌دهد الگوهای مختلفی برای زندگی مردم وجود دارد.

اما منتقدان نسبی گرایی اخلاقی می‌گویند: این استدلال، استدلال خوبی نیست، فرض می‌کنیم که همه‌ی گفته‌های نسبی گراها درست باشد حال چند احتمال وجود دارد: (البته در قالب این تحقیقات یک سری مناقشات اولیه صورت گرفت که برای مثال آقای گرین می‌گوید ای کاش مردم شناسانی کمی هم از نقاط مشترک می‌نوشتند مثلاً اینکه در همه جای دنیا مهربانی کردن خوب است چرا که به طور کلی جهات مشترک و مثبت زیاد است)ارزش‌های اخلاقی وابسته به فضای جامعه (۱۶: ۴۰ اصطلاح) هستند یعنی اینجا با جای دیگر فرق دارد.

۲-بگوییم اینها اشتباه می‌کنند که در این حالت استدلال نسبی گراهای اخلاقی این است که بگویند چطور ممکن است این همه آدم اشتباه کنند که به گفته‌ی مخالفان این استدلال روان شناختی است و منطقی نیست چرا که خیلی وقت‌ها شده است که خیلی‌ها اشتباه کردند و این خیلی طبیعی است چون در امری که واقعی است اشتباه ممکن است که اتفاق بیافتد و اخلاق هم واقعی است پس رخ دادن اشتباه در آن ممکن است.

شما باید ثابت کنید که این درست است که البته نمی‌توانید؛ شما فقط دارید می‌گویید یک عده‌ای به این ترتیب عمل می‌کنند؛ که ما می‌گوییم اشتباه می‌کنند.

پس در نتیجه اینکه به لحاظ فرهنگی تنوع قومی وجود دارد نمی‌تواند استدلال خوبی برای نسبی بودن معرفت اخلاق باشد، این بحث شبیه این موضوع است که بعضی در پلورالیسم دینی (یعنی ادیان) کرده‌اند؛ اینکه چن دین وجود دارد و همه‌ی اینها حق هستند ولی نمی‌توان این را گفت چون ممکن است تنها یکی از اینها درست باشد و بقیه به اشتباه رفته باشند.

اما مهمتر این است که بیشتر اتفاقاتی که افراد بر سر اینها با هم دارند در اخلاق نیست بلکه این بحث‌ها در آداب می‌گنجد، بیشتر این تفاوت‌ها در آداب است برای مثال احترام کردن برای همه مهم است و یک امر اخلاقی است و مدل احترام کردن به آداب افراد بر می‌گردد و فرق می‌کند که حتی در ادبیات دینی مانند این وجود دارد آنجا که حضرت علی(ع) می‌فرماید: علَموا اولادکم بآداب عصرکم» اینکه فرزندان را با آداب عصر تربیت کنیم به این معنا نیست که اخلاق آنها تغییر می‌کند بلکه آداب است که تغییر می‌کند (آداب شیوه‌های تحقق اخلاق هستند)

مثال: عده‌ای از مخالفان نسبی گرایی با اسیکیموها صحبت کرده بودند و پرسیده بودند که علت کشتن پدرانتان در سن بالا چیست؟ و آنها در جواب گفته بودند برای احترام این کار را می‌کنیم چرا که وقتی یک اسکیمو پیر می‌شود ناتوان شده و در نتیجه مورد تحقیر واقع می‌شود (که این آداب است نه اخلاق)

گرین درست می‌گوید که اگر جهات مشترکی هم هست در اخلاق است چون وقتی به زمینه‌های دیگری مانند چگونه لباس پوشیدن یا چگونه غذا خوردن نگاه می‌کنیم می‌بینیم که پیدا کردن مشترکات میان ملل مختلف بسیار دشوار است و حتی تطبیق دادن اینها نیز برای خود افراد خیلی سخت است.

پس در اینجا دو نکته وجود دارد:

۱-                                                        نسبی گراهای اخلاقی معتقد به توجیه بافتهای اجتماعی هستند و به همین علت هم نمی توان برای همه یک نسخه‌ی واحد پیچید.

۲-                                                        در برابر نسبی گراها کسانی هستند که می‌گویند نسخه‌های پایدار و ثابتی را در برخی زمینه‌ها می‌توان برای همه‌ی انسانها پیچید اما ممکن است تطبیقاتش فرق کند و آنها هم از باب آداب هستند ولی خود اخلاق ثابت است چون می‌گوییم اخلاق برای انسان است نه برای یک جامعه‌ی خاص.

چگونه می‌فهمیم که چه چیزخوب و چه چیز بد است (چند نظریه وجود دارد):

۱٫ بعضی مثل ارسطو معتقد به بحث متافیزیکی هستند این سنت یک سنت قوی است/ فیلسوفان اخلاق مسلمان اکثراً این را پذیرفتند. فارابی، ابن سینا و … که مدل بیشتر آنها ارسطویی است.

۲-شهودگراها (بداهت گرا- مثل معتزله- که معتقدند ارکان اخلاق بدهی‌اند و بقیه از آن استنتاج می‌شوند که در هر دانشی اینگونه است که یک سری پایه وجود دارد و بقیه از آن استنتاج می‌شوند و لازم نیست همه را شهود کنیم

قاضی عبدالجبار در ….. می‌‌گوید که این شهودی است که دروغ بد است و این را همه می‌فهمند و حتی می‌گوید این ممکن است لذا انسان‌ها فراتر رود و حیوانات را نیز در برگیرد. و یک مثالی هم می‌آورد که می‌گوید: اگر به یک صدایی بگویید چه دروغ بگویی چه راست من به تو همان مقدار علف را می‌دهم حیوان نیز راست را انتخاب می‌کند چرا که دروغ برای هر زمانی مهم می‌شود که موجب منفعت شود.

فلسفه‌ی جدید غرب یا «ادوارد مور» شروع شد که پدر فلسفه‌ی اخلاق است و پدر اول سقراط است چرا که اولین بحث‌ها را شروع کرد، که البته خود مورد شهودگر است که می‌گفت (اصطلاح ۲۶: ۴۰) ما هیچ دلیلی نداریم که چرا خوب است فقط می‌دانیم که خوب است، بداهت یعنی این، برای مثال دلیلی نمی‌توانیم بیاوریم که چرا نقیضین با هم جمع نمی‌شوند یعنی ما برای میادین دلیل ندایم، پس اینها شروع معرفت‌اند پس شهودی کند.

۳-علمی (مثل سرگردها- از راه تحقیقات علمی می‌توان فهمید که چه چیز خوب و چه چیز بد است برای مثال اگر چیزی در جامعه رواج پیدا کند مثل یک روش زندگی و آنگاه شاخص‌های رفاه، شاخص‌های توسعه، ضریب امنیت آن بهتر شود و این روش می‌شد خوب و این ممکن است این حسن و قبح ذاتی را قبول ندارند مثلاً ممکن است یک روز به نیتجه کاملاً متفاوتی با گذشته برسند چون می‌گویند ذاتی نیست.

۴-وحی (راهی که جوامع دینی دنبال می‌کند و حتی در خود یونان نیز این مدل وجود داشته است برای مثال در رساله‌ای که معروف به رساله‌ی (نام رساله ۲۸: ۴۹) افلاطون که یکی از مهمترین رساله‌های فلسفه‌ی اخلاق است ماجرای آن ملاقات سقراط؟ در دادگاه است که یک حقوقدان و فقیه آن شهر است که علت به دادگاه آمدن خود را شکایت از پدرش به علت کشتن یک برده می‌داند حال آن که کشتن برده در آن دوران اشکال نداشته است، سقراط او را به بحث می‌کشد که چرا کشتن برده از دیدگاه تو بد است به او اینگونه پاسخ می‌دهد که بد از دید من آن چیزی است که خدایان بگویند (منظور از خدایان خدا و ملائک‌اند) که این مورد هم در معبد دلفی به من الهام شده است البته در اشاعره هم این را می‌بینیم که البته در غرب به اشاعره‌ی ما اوکامیا می‌گویند چون بزرگ آنها ویلیام اوکام است (البته بسیاری از فلاسفه‌ی تحلیلی اشعری هستند مثل رابرت آدامز که معتقد است اگر خدا را بگذاریم کنار الزامات اخلاقی معنا می‌شوند.

پس در معرفت اخلاقی می‌توانیم رویکردهای متفاوتی داشته باشیم که البته نظریه‌ی “امرالهی” اشعری گری قابل دفاع نیست که چالش‌های زیادی را برای معرفت اخلاقی ایجاد می‌کند.

پس در مقابل نسبی گرا و شکاک‌ها کسانی وجود دارند که از یک اخلاق پایه‌ای ثابت که یک سری اصول ثابتی را برای همه‌ی انسانها مدنظر دارد دفاع می‌کند که البته اینها هم یک سری تنوع کثرتهایی را می‌پذیرند و اگر هم اختلافی بیفتد بیشتر به آداب یا اجتماع برمی‌گردد.

چالش جدی: یک مشکلی در اینجا وجود دارد و آن این است که از یک طرف می‌گوییم این آمده برای راهنمایی (مهمترین دلیل هم که بسیاری ذکر کرده‌اند این است که عقل خود ما از شناخت سعادت ناتوان است و چون در فضای دینی فرض بر این است که یک آخرت هم وجود دارد و ما چگونه میتوانیم قوانین پیدا کنیم که ما زا به یک سعادت برساند. پس در اینجا باید یک سری قوانین بیابیم که برای آخرت باشد که یک حیات روحی است در این حالت غایت آخرت است و الگویی که برای زندگی در دنیا در این حالت داده میشود سلب رسیدن به آخرت است (ابن سینا و دیگران ضرورت وحی را در این دیدند)

حال با این پیشفرض چه جایی برای اخلاق میماند؟ در جهان اسلام همیشه این چالش وجود داشته است که گفته میشده وقتی ما دین را داریم جال فلاسفه غرب چه چیزی را میخواهند به ما بدهند (چون طبق گفته ارسطو اخلاق این نیست که که بیاییم و چند تا بحث کنیم که شجاعت مثلا چیست؟ بلکه هدف از اخلاق این است که بگوییم چه کار بکن که این با داده های ما جور در نمی آید و این به درد کسانی میخورد که نگاه دینی ندارند مثل سکولارها . به همبن علت هم نگذاشتند اخلاق آنگونه که باید رشد کند چرا که میگفتند کاری که اخلاق برایمان میکند فقه و متون دینی نیز برای مان انجام میده؛ پس این دیدگاه منجر شد تا مدتها به اخلاق به معنای تلاش عقلی روی خوشی نشان نمیدادند.

ولی کسانی آمدند و گفتند که این اشتباه است و کسانی مثل خواجه نصیر الدین طوسی و آکویناس در غرب راه سومی را انتخاب کردند و این تلفیقی از این دو بود برای مثال در دین کلام را داریم ولی میتوانیم این را به لحاظ عقلی بررسی کنیم و نام آن را بگذاریم کلام عقلی و حتی جاهایی از آن را تصحیح کنیم.

حال که ما فقه را داریم که بیشتر رفتار ما را جهت میدهد نه درون ما را؛ ما دو کار میتوانیم انجام دهیم: ۱-طب روحی درست کنیم چون حقوق به درون کاری نداردحال که اخلاق به درون انسان هم کار دارد چرا که اخلاق تنها این نیست که تنها این کار را انجام دهی بلکه این هم هست که فلان کار را به چه نیتی انجام دهی مثلاً اینکه از ترس جرمی را انجام ندهی به لحاظ حقوق مشکلی ندارد اما اخلاق پیش از تحقق جرم است و انگیزه‌ها را در بر می‌گیرد و این به لحاظ اخلاقی اشتباه است.

در اصطلاح طب روحانی که در متون دینی ما هم به کار آمده است فرد به این شکل است که به گفته‌ی ملاصدرا کسی خود را مریض نمی‌داند که بخواهد برود نزد طبیب بلکه طبیب خود باید طبش را به منزل مریض ببرد (نهج البلاغه) چون مرض روحی درد ندارد که لذت هم دارد (مثل غیبت کردن که یک مرض زوجی است رود عین حال افراد از انجام آن لذت می‌برند).

بحث‌های اخلاقی پیش نرفته است. من با حرف ایشان به این معنا موافق هستم که وقتی ما در کتابهای اخلاقی نگاه کنیم همین است ولی به یک معنا ایشان دقیق بحث می‌کند به این خاطر که بعضی از بزرگان، مجبور بودند که کمی در این مقوله رمزی بحث کنند و مستقیم بحث نمی‌کردند و گاهی بحث‌های عدالت و سعادت را می‌بردند در جاهایی غیر از اخلاق بحث می‌کردند و البته خوب هم بحث می‌کردند. آقای طباطبائی وقتی در تاریخ تفکر اخلاق در ایران قضاوت می‌کند متأسفانه به آنها توجه نمی‌کند و تنها کتابهایی که مربوط به اخلاق هستند را قضاوت می‌کند در حالی که در زمینه‌ی سعادت و عدالت بحث‌های خوبی در فلسفه‌ی ما شده است ایبن رشد می‌گوید چرا ما نمی‌توانیم خوب در مورد اخلاق بحث کنیم، عجیب است و می‌گوید یک روز که من خواستم یک توضیحی در ارتباط با عدالت بدهم حاکم آن زمان گفت که تو قصد طعنه زدن به من را داری و به همین خاطر او می‌گوید که از بحث عدالت گذشتم؛ پس می‌توانیم اینگونه نتیجه بگیریم که یکی از دلایلی که جامعه‌ی ما نتوانسته است در این مدت طولانی به این گونه بحث‌ها رونق دهد حکومت‌ها؛ چرا که خیلی وقت‌ها بحث‌های اخلاقی با بحث‌های سیاست گره می‌خورد و ارتباط پیدا می‌کرد به همین خاطر این فضا را نداشتند که راحت بحث کنند.

در بحث انگیزش اخلاقی هم ما آثار چندان خوبی نداریم و اگر هم باشد بیشتر در آثار عرفانی است. فرزند استاد مطهری (جناب محمد مطهری) در طی مقاله‌ای چنین می‌گوید که ما خیلی در زمینه‌ی اخلاق بحث کردیم ولی هیچ معیاری درباره‌ی سنجش اخلاق نداده‌ایم برای مثال معیاری برای سنجش تکبر نداریم که آیا هم اکنون من تکبر دارم یا نه؛ اینها مقوله‌هایی هستند که کار نشده، مقوله‌های کار نشده در اخلاق بسیار زیاد است.

در بحث انگیزش اخلاقی ارسطو می‌گوید ممکن است چهار حالت اتفاق بیافتد بر عکس افلاطون که یک حالت را مدنظر دارد: ۱- انسان بداند و انجام دهد (همان چیزی که افلاطون می‌گوید- بهترین حالت هم هست) ۲- ضعف اراده (به حالتی گفته می‌شود که فرد دوست دارد آن کار را انجام دهد ولی نمی‌تواند که حتی ممکن است بعد از آن پشتیبانی هم بشویم. یعنی اراده‌ی اخلاقی نسبت به اراده‌های دیگر ضعیف است که البته ویژگی انسانی هم است) و ۳- بی پروایی اخلاقی (اصطلاح ۱: ۰۴: ۵۳) (در این حالت دلایل اخلاقی طبیعی است و بشر گرفتار این حالت هم هست.

برای فرد بی اساس می‌شوند و حالت انگیزش خود را از دست می‌دهد و در اینجا هیچ گونه ندامتی هم وجود ندارد همین علت امکان بازگشت فرد به وضعیت اخلاقی وجود ندارد.

شرارت اخلاقی (۱: ۰۶: ۰۰) (به حالتی گفته می‌شود که در آن فرد یک جور ضدیت با جهات اخلاقی پیدا می‌کند البته افرادی که این حالت را دارند نسبت به حالت‌های دیگر کم ترند)

بحثهای انگیزش اخلاقی توضیح این مراحل و توضیح چگونگی معالجه این جور افراد است / بحث انگیزش اخلاقی یعنی اجباری کردن اخلاق و آن ملتزم اخلاقی هم می‌گویند (که اصل غایت اخلاق هم همین است) که البته در moral psychology هم بحث و بررسی می‌شود که مثلاً چه جور تیپنهای شخصیتی در معرض؛ برای  مثال شرارت اخلاقی هستند و … که البته ممکن است با هم مناقشتی هم داشته باشند چون روان شناسی اخلاقی امروز بیشتر تجربی نگاه می‌کند تا علم النفس نظری و مشکلی هم که با روان شناسی در دوران جدید داریم این است که روان شناسی ای که در سنت ما بوده است بیشتر وجه نظری داشته است تا وجه تجربی در رویکرد فلسفی داشت ولی با این حال مطالب خوبی هم درآورده‌اند.

به نظر می‌آید یکی از مشکلاتی که ما در تربیت اخلاقی در کشور خودمان داریم این است که زیاد درباره‌ی این موضوعات بحث می‌کنیم ولی کسی به این توجه نمی‌کند که این اتفاقات در چه معنی، در چه شخصی می‌افتد و چرا این اتفاق می‌افتد. (برای مثال برای کسی که در شرایط خانوادگی بدی بوده است با کسی که در شرایط خوبی پرورش یافته است یک مطلب را می‌گویم و بیان می‌کنیم که مثلاً اخلاق به این ترتیب است در حالی که اینها با هم فرق داشته باشند.

حتی گاهی در فهم اصول اخلاقی زن با مرد متفاوت است مثلاً گفته می‌شود که مفهوم عدالت بیشتر مردانه است و مفهوم مراقبت یا گذشت بیشتر زنانه است که گاهی چالشهایی هم در همین جا ایجاد می‌شد مثلاً چالش عدالت با بخشندگی اینکه مثلاً کدام یک عدالت دارد؟ …

اشاره می‌کنیم به کار (۱: ۰۵: ۰۰) که در آن کتابی است که فقط فهرست را خدمت شما می‌گویم:

کسانی در فلسفه اخلاق جدید کاری را شروع کردند که خوب است آمدند در زمینه‌هایی که اخلاق را به مفهوم سنتی اشاره کردم که یک کف نفس یک کنترل نه این مفاهیم جدید که به آن دادند و تنها اسمش اخلاق است و تنها اسمش مانده اخلاق‌های خود گرا که می‌گویند  آدما اینجورند که دنبال منافع‌اند بلکه باید اخلاق این کار را هم بکند مثلاً کسی گفته بود من که خودم دارم راه می‌روم ؟ شما یک اخلاق هم اضافه کن اخلاق جایی است شما یک خواهشهایی دارید که باید آن را یک کم مهارش کنید، این مفهوم از سنت در دنیای جدید جهاتی از تفکر رواج دادند که واقعاً پیش آمده که این را تهدید می‌کنند، کسانی که در این زمینه‌ها کار کردند حدود هفت چیز را به عنوان زمینه‌های این تهدیدها شناسایی کرده است و گفته است که این تهدیدها در این فضاها بیشتر است یعنی اگر رواج پیدا کند فکرها فراگیر شود مفهومی از اخلاق به معنای مهار نفس و توجه به دیگری که اساس اخلاق است نه خودخواهی نمی‌ماند و یک کار قشنگی است که ممکن است در جامعه‌ی آمریکایی که مبنای داوریشان قرار دادند یک مقدار با ما متفاوت باشد مثلاً می‌توان گفت نسبی گرایی در جامعه‌ی ما به اندازه آنها نیست ولی بعضی از آنها را وقتی مشترک اند و قابل تأملند، تنها به اشاره چند مورد اکتفا می‌کنیم:

یکی از همین بحث نسبی گرایی می‌آورد که توضیح دادم که اگر نسبی گرایی
 
(۱: ۱۲: ۰۰) است این دیگر در حد فرهنگ نمی‌ماند اگر شما نسبی گرایی را بپذیرید چه مبنایی دارد که فقط در فرهنگ ایران بماند. مشکل اینجا است که اسمش یک فرهنگ است حال که در ایران چندین فرهنگ وجود دارد، اگر شما نسبی گرایی را بپذیرد دیگر نمی‌توانید یک جا وقت کنید و بگویید تشخیص یا رأی این مجموعه ایرانی است چه نکته‌ای در مجموعه‌ی ایرانی هست که در مجموعه‌ی تبریز‌ی‌ها نیست پس باید دامنه‌ی نسبی گرایی را بیاورید چه نکته‌ای وجود دارد که در تبریزی‌ها هست ولی در خانواده‌ی شما نیست که آموزش به یک فرد دیگری می‌رسد که هیچ چیز دیگر برای اخلاق باقی نمی‌ماند در واقع اگر این جدی پی گیری شود و جایی توقف پیدا نکند چه توقش هم روی مبنای درستی نباشد یک جور فردگرایی شدیدی که ازش هیچی فرایند من خودم می‌خواهم یعنی فقط این درست است، و هیچ مبنایی نمی‌ماند، پس روی این کار می‌کنند که چه جور کشیده می‌شود به این جا.


حقوق به انگیزه‌ها نگاه نمی‌کند، حقوق به درون شما کاری ندارد اما به اخلاق درون شما کار دارد اخلاق فقط این نیست که «این» را انجام دهید؛ اخلاق این است که «این» را به چه نیتی انجام دهید. اخلاق این نیست که شما از ترس رشوه نگیری یا از ترس دزدی کنی. از لحاظ حقوقی نمی‌شود طرف را مورد مواخذه قرار داد که اگر شما نمی‌ترسیدی دزدی می‌کردی! حقوق به تحقق جرم کار دارد اما اخلاق پیش از تحقق جرم است. اخلاق خواهان پاک کردن است تا جرمی محقق نشود. اخلاق به درون است. حضرت علی(ع) در نهج البلاغه جمله طبیب دوار به طبه را در مورد پیامبر (ص) به کار برده‌اند: پیامبر طبیب بود اما طبیبی که طبش را به خانه مردم می‌برد. تفاوتش در این است که در طب‌های معمولی شما بدنتان درد می‌گیرد و به مطب می‌روید اما در مرض‌های روحی به قول ملاصدرا کسی خود را مریض نمی‌داند زیرا مرض روحی درد ندارد بلکه لذت دارد. سئوال اصلی در فضای دینی این است : اگر بگوییم که در دعوای اشاعره و معتزله (اشاعره، معتزله را به بی دینی متهم می‌کردند زیرا دل آنها با عقل است نه وحی، وحی راهنمای عقل است معتزله در جواب آنها بیان می‌داشتند که با کنار گذاشتن عقل، از کجا معلوم می‌شود که کدام ادعا درست است و کدام نادرست) مشخص شد که حکم عقلی با حکم شرعی همراه باشد یعنی راه میانه و معرفت شناسی ترکیبی که مورد پذیرش متفکران شیعی است. ضمن قبول اعتبار عقل، نوعی هماهنگی بین عقل و نقل دنبال کردند

سوال: در مقدمه فلسفه اخلاق در کتاب آیت ا… مصباح که بیان می‌کند در جامعه اسلامی ما نیازی به فلسفه اخلاق نیست و تنها در جواب به شبهات باید وارد این زمینه شد:

پاسخ” در مقام صحبت همه به عقلی بودن اذعان دارند اما اگر عقلی رسول باطن است، ما نمی‌توانیم بگوییم که حرف عقل نادرست است و در خیلی موارد عقل، اصل است.

برای مثال میرزای قمی از بزرگترین حقوقدانان معتقد است که ما نه تنها با حکم عقل خوب و بد را می‌فهمیم بلکه می‌فهمیم خدا از ما چه می‌خواهد همانطور که با پیامبر می‌فهمیم خدا از ما چه می‌خواهد. هر دو رسول اند در اکثر کشورهای اسلامی عقل مرخص شده و بر نص تکیه کرده‌اند. اگر به صورت جدی اعتبار عقل را بپذیریم لوازم آن را نیز باید قبول کنیم. مثل آنکه از دو منتج چیزی را بگیرید که ناشی از کاری داشته باشند. اشکال خیلی از دنبال کنندگان تأویل‌های افراطی این بود که هر جا عقل چیزی گفت، طرف مقابل آن را باید نابود می‌کردند.

کسانی مانند اشاعره نیز می‌گفتند که هر جا تعارضی بین عقل و نص بوجود آمد، باید عقل را به کنار انداخت هر دو نادرست است گاهی نیاز به تأویل برای ایجاد سازگاری بین عقل و وحی است و گاهی ممکن است نص آنقدر قوی باشد که مجبور به تجدیدنظر در فهم عقلی شد.

ما حکم به العقل حکم به الشرع و روایتی از امام کاظم (ع) در مورد اینکه عقل جهت باطنی است:

ما تنها در صورتی به جایگاه خوبی در جامعه می‌رسیم که بفهمیم جایگاه عقل و وحی کجاست ولی در صورتی که یکی از این دو برای دیگری قربانی شود، گرفتاری پیش خواهد آمد؛ عموماً جامعه‌های ما از دسته دوم‌اند مانند عملیات‌های انتحاری یا جوامع عاری از وحی و موارد دینی. در کتاب آقای کاظم ایرانشهر نقل شده که من این اواخر متوجه شده‌ام که داستان زندگی ما در غرب مانند کودکی است که مادر ندارد و برای سرگرم کردن او گاهی به او عروسکی می‌دهند تا مشغول شود داستان ما و معنویت گرفته شده که ما در ماست نیز اینگونه است.

یکی دیگر از بحثهای فرااخلاقی، بحث انگیزش اخلاقی است. تا به حال بحث ما از چگونگی property های اخلاقی بود و اینکه آیا واقعیت دارند یا ندارند. بر فرض که واقعیت دارند.

افلاطون مشکل اخلاق را در جهل می‌دانست و معتقد بود که چون مردم نمی‌دانند عدالت چیست، آن را رعایت نمی‌کنند. ارسطو در انتقاد به افلاطون می‌گوید که این پیش فرض فقط در مورد سقراط صادق است غالب مردم شاید بدانند اما انجام ندهند زیرا فرمان دهنده تصمیم آدمی، تنها عقل او نیست. اراده و شهوات نیز در تصمیم‌گیری دخیلی‌اند. بیشتر جرائم اخلاقی ناشی از عدم توانایی در تطبیق است. اکثر عرفای ما نیز افلاطونی‌اند که دانستن را نوعی باور عمیق می‌دانند.

نظرات

Comments are closed.

تازه‌ترین مطالب
  • انتشار ترجمه مقالات برتر فلسفه حقوق توسط «ترجمان»
  • کتابخانه الکترونیکی «تبصره»
  • شماره جدید فصلنامه «مطالعات حقوق کیفری و جرم شناسی» + فایل مقالات
  • مقاله بفرستید: همایش ملی مساله شناسی قانون حمایت از آمران به معروف
  • نسخه صوتی همایش گپ و گفتی با حقوقی ها
  • شماره جدید فصلنامه «قضاوت» منتشر شد + فایل مقالات
  • دور جدید کارگاه‌های آموزشی پژوهشکده شورای نگهبان
  • معرفی کتاب: عالیجناب پازنر، هیولای حقوق‌دان (ترجمان)
  • کنفرانس ملی پدافند غیر عامل در قلمرو فضای سایبر
  • نشست علمی: همکاری های بین نهادی با تاکید بر نقش نهادهای رسمی
  • نشست علمی: بررسی موردی کودک آزاری در نظام آموزشی
  • همایش ملی رفع خشونت علیه زنان؛ چالش ها و راهکارها
  • نشست علمی: منع برده داری نوین
  • سومین جلسه از “کارگاه های آموزشی مهارت های کاربردی وکالت”
  • کارگاه مهارت های کاربردی حقوق جزا
  • نقد حقوقی فیلم «من مادر هستم»
  • نشست علمی: مبانی نظری و کاربردی دولت های محلی
  • نشست علمی: ارزیابی یک دهه فعالیت شورای حقوق بشر (۲۰۱۶_۲۰۰۶ )
  • ششمین نشست از سلسله نشست های مفاخر حقوق ایران
  • جایگاه معرفت شناختی حقوق؛ در جستجوی پارادایم عصری قانون
  • نشست علمی: “بررسی تازه ترین تحولات حقوق قراردادهای فرانسه”
  • کارگاه اصول و ساختار مقاله نویسی